《周易外傳》的詮釋體式及其詮釋的創造性
作者：吳根友（武漢年夜學哲學學院傳授）
來源：《學術月刊》2016年第8期
時間：孔子二五六七年歲次丙申玄月二旬日乙亥
耶穌2016年10月20日
【摘要】王夫之的《周易外傳》以“外傳”的經學詮釋體式，闡發了深入而富有諸多新義的哲學思惟，此中的“道論”與“知能論”思惟最為系統而深入。其“道論”中“陰陽與道為體”，“盈六合皆器，道者器之道”，“圣人依人建極”，“圣人之治”乃述器、制器而非“治道”等命題，與其“知能論”中“夫人者，合知、能而載之同心專心也。故曰‘天人之適用’，人合六合之用也”的思惟，既基礎上奠基了王夫之的唯氣論的思惟路線與帶有近代新人文主義性質的確定人的主體性的思惟品德，也讓他與宋明理學中的程朱理學一系初步劃清了界線。此中、后期的哲學思惟基礎上是在《周易外傳》一書基礎上充實、發展起來的。
【關鍵詞】王夫之 《周易外傳》 詮釋體式 道論 知能論
有關王夫之易哲學的研討，學術界今朝已經有相當多的結果，但從經學詮釋學的角度研討他的易學詮釋體式，并單獨地以《周易外傳》的文本為專門研討對象的論文與著作，筆者到今朝為止尚未見到。本文嘗試從經學詮釋的體式進手，剖析《周易外傳》的詮釋體式與風格，進而以道論與知能論為中間，摸索夫之以“外傳”的情勢對《周易》這本陳舊的經學文本所做的創造性詮釋。不當之處，敬請海內外專家批評、斧正。
一、王夫之經學著作的詮釋體式與《周易外傳》的詮釋風格
就王夫之的經學著作而言，其詮釋的體式是相當豐富的，年夜體上可以分為兩類九種，第一類屬考據型的，有兩種情勢：稗疏、考異；第二類是思惟詮釋型的，有七種情勢：傳（外、內、廣）、說、論、箋解、博議、義（引義、訓義、廣義）、章句等。如若細分，在第二類傳、義兩種情勢里又可細分出六個子目，即外傳、內傳、廣傳、引義、訓義、廣義六目。其經學稗疏、考異兩類作品，就其性質而言是文字考據與經學詮釋史類的作品，我稱之為人文性的實證性質的作品。其他七種情勢的作品都是思惟詮釋類的作品，屬于論道類的作品。
很是有興趣思的是，王夫之專門著有《說文廣義》一書，表白他在文字學方面下過必定的工夫，這一點與同時代的顧炎武、方以智在文字學方面均有極深的造詣比擬，夫之在這方面的成績未必顯著，但卻體現了一種粗略分歧的新時代的治經思緒，即重視文字考據的人文實證方式對于經學詮釋的感化與意義。王夫之雖然沒有提出過類似顧炎武的“讀經自考文始”的主張，更沒有乾嘉時代戴震“由字通詞，由詞通道”的經學解釋學綱領，但就其經學著作的詮釋體式來看，還是有著與顧炎武、方以智、戴震年夜體雷同的經學詮釋理路。是以，從王夫之、顧炎武、方以智這些“后理學時代”的思惟家，到清代乾嘉學者的人文實證主義的經學學者之間，其實有著一條內在的、順承的學術理路。這一條經學治學的學術理路在傳統的經學史著作，如皮個人空間錫瑞的《經學歷史》一書里是難以看出來的。而在現代哲學史與思惟史的著作中，也不不難被發現。這似乎提示我們，對于王夫之經學類著作的思惟進行研討，既要照顧到中國傳統經學解經的詮釋體式，又不克不及完整站在傳統經學護教的立場來研討其思惟性很強的經學類作品。更進一個步驟地說，研討中國哲學思惟，既不克不及完整脫離中國學術，特別是經學的固有傳統，也不克不及完整漠視現代學術，特別是東方哲學的方式與視野，而應當盡力在二者之間尋求恰當的均衡與融會，從而更好地實現中國傳統哲學、思惟的當代轉化。
就純粹的文體而言，傳是相對于經而言的。依蒙文通的研討結果來看，在孔子之前就有種種“傳”類的著作，依鄭玄的定義，經學傳統中的“傳”一類的著作是“因經屬旨，名之曰傳”。這與劉勰對“傳”的定義基礎雷同。劉勰認為，“傳”便是“轉”的意思，意謂“思轉受經旨，以授于后，實圣文羽翮，記籍之冠冕也”。由于《文心雕龍》一書重要是從文章學的角度來討論“傳”類文體，故劉勰在文中所論的傳類作品年夜體上是史傳類的文體，對1對1教學于經學傳統中的“傳”類著作并未加以充足的討論。像《尚書年夜傳》和《韓詩》內、外傳等經學著作的內容與情勢，均在劉勰《史傳》篇的視野之外，這不是劉勰自己的過錯，因為他的《文心雕龍》一書并不是專門討論經學解釋學的文體的，故經學解釋傳統中的內、外傳的性質不在他的討論范圍，是可以懂得的。現代的文體類的絕年夜多數著作，也不討論經學類作品的詮釋體式。
依照先秦著作以內、外分篇的情況來看，內篇多是作者認為比較主要的、系統的作品，而外篇則是相對主要、觸及面更廣而紛歧定有嚴整系統的作品與思惟。以漢代經學的有名作品《韓詩外傳》而論，“外傳”之類的傳經作品，重要是闡發作者本身的思惟，與經文自己的聯系不是很緊密，可是有相關性。后來經學史中的“外傳”作品年夜體上沿襲《韓詩外傳》的傳經情勢。蔣國保曾經就內、外傳的分歧性質作過論述，他認為：“外傳”解釋的“最顯著的特征就是脫離經文的限制肆意發揮，其發揮雖然難免以經文為標榜或以經文為歸結、為依據，但這些情勢只是它肆意發揮的由頭或幌子，無非是用來掩蓋其解釋的主觀性或顯示其主觀解釋的權威性、經典性”。蔣氏有關“外傳”詮釋體式的性共享會議室質的論斷年夜體可托。不過，假如將“外傳”的主觀性與漢以后的子學類著作比擬，我們就會發現，這種主觀性在價值判斷的原則上還是“依經立義”的，與子學中諸多離經叛道的思惟還是有相當年夜的區別。
《周易外傳》作為經學史上的一種“外傳”類的著作，並且是王夫之第一部經學類的著作，其思惟的表達方法相對于《內傳》而言，比較不受拘束、豪放，思辨性極強，思惟的想象力也極為豐富。此中良多富有創新的觀點雖然原則上還是在儒家經學的范圍之內，但已經遠遠地逸出了傳統易學的范疇。假如說《周易》是舊瓶，則《周易外傳》中闡發的一些思辨性的思惟就是“新酒”。依照《周易內傳發例》所言，王夫之作《周易外傳》實際上就是以經學的情勢表達了類似屈原作《九章》時的悲憤之情。“發例”先說自隆武丙戌（即公元1646年）讀易，得《觀》卦之義，“謹記其理，以收支于險阻而自靖；乃深有感于圣人畫象系辭，為精義安身之至道，立于易簡以知險阻，非異端竊盈虛消長之機，為翕張雌黑之術，所得于學《易》之旨也”。其次又說：乙未（即公元1655年）于晉寧山寺作“外傳”，丙辰（即公元1676年）作《年夜象傳》，以申“亡國孤臣”之恨：“亡國孤臣，托身于穢土，志無可酬，業無可廣，唯《易》之為道則未嘗朝夕敢忘于心，而擬議之難，又未敢輕言也。”
“發例”雖然是船山57歲時的作品，相距《外傳》的寫作時間有20余年，並且對于《周易外傳》寫作的心境是追敘式的，但年夜體交流上是比較真實且清楚地表達了他寫作《外傳》的內在思惟與感情動機。就上述引文的第一點而言，王夫之收支于險阻而請求本身不掉儒家正人人格的幻想，同時在思惟上又請求本身與佛、道的降生思惟與處世之道劃清界線。在《外傳》中，他多處批評老子、莊子以及釋教的思惟，僅以卷一《乾》卦為例，他就明確地批評老子貴柔、釋教貴虛的處世哲學。他批評老子哲學是“居處后，玩物變而乘其衰”，為“言《易》者”之惑，其結果將導致“婦乘夫，臣干君，夷凌夏”，而其最基礎的問題就在于“陽退聽以讓陰柔之害也”。他批評莊子的哲學是“土木其形，灰槁其心，放言洸瀁，而托于曳龜逃犧之術，以淫樂于琴酒林泉”，在不是艱難之世而自絕于眾人，所以莊子確定的披衣、嚙缺等人物，最基礎無法“見稱于圣人”。他批評釋教的處世哲學是將現在、過往、未來“同銷歸于幻妄”，而人生的終極關懷也將是“杳不知其終矣”。
就上述《周易內傳發例》引文的第二點而言，作為生涯在清王朝的明朝遺平易近，現實政治的有為之道已經斷絕，但對于《易》道中的窮變通久、貞元之化，還是牢記于心的。假如說，他的同時代人顧炎武區分了“亡國”與“亡全國”之分歧，試圖通過解救中華文明而稍稍緩解本身的亡國之痛的話，此時的王夫之未必有這般明確的自覺，但他說的“唯《易》之為道則未嘗朝夕敢忘于心”，可見其心靈深處還是對儒家經學所代表的文明精力抱有堅定的信念。是以，若何掌握、懂得《周易外傳》中的“易之道”，更進一個步驟地說，若何掌握、懂得王夫之以“外傳”的經學情勢闡發出的《周易》之道，而不只是《周易》經、傳之道，是我們解讀《周易外傳》的關鍵之處。當然，王夫之以“外傳”的經學情勢闡發出的《周易》之道與《周易》經、傳之道有深入的內在聯系，這一點是毫無疑問的，但我們要以“知人論世”的方法闡發夫之的“《易》之道”，并辨析其《易》之道與《周易》經、傳的差異，與他之前歷史上主要的注易、解易諸大師的分歧。因論文體制的限制，本文的著重點在于集中闡發《周易外傳》一書中的“道論”與“知能論”及其詮釋的創造性，其他問題留待以后細論。
二、在“道論”詮釋方面的創造性
在《外傳》之中，王夫之“道論”詮釋方面的創造性，重要表現在三個方面，一是初步表現出以“道”論取代“理”論的思惟意圖，二是接收并改革了宋代程頤易學“體用一源，顯微無間”的公道思惟，加倍鮮明、系統地闡發了“道，體乎物之中以生全國之用”的瑜伽教室體用一源論的思惟。這一“道體乎物之中以生其用”的新體用一源論，從思惟的邏輯結構來說可以分紅兩個層次，一是道與陰陽，道與器、象、數，道與人之間的內在聯系便是抽象與具體之間的內在聯系，正如生果與具體的蘋果、梨、桃等的內在聯系一樣，離開了具體的蘋果、梨、桃就不成能有抽象的“生果”，離開了具體的物就不成能有“道”。二是道需求借助人的能動性才幹發揮感化，即“依人而建極”。這一點是程頤易學中所沒有的新思惟內容。上面將從兩個層次簡要論述其道論詮釋方面的創造性思惟。
（一）道體與道共享會議室用
王夫之《外傳》“道論”思惟之總綱，便是對道體與道用關系的闡述。在道體道用關系里面又可以具體表現為道與陰陽，道與器、象、數兩個具體向面。先就道體與道用的總綱關系來說：
道，體乎物之中以生全國之用者也。物生而有象，象成而有數，數資乎動以升引而有行，行而有得于道而有德。因數以推象，象天然者也，道天然而弗借于人。乘應用以觀德，德不容已者也，致其不容已而人可相道。道弗借人，則物與人俱生以俟天之風行，而人廢道；人相道，則擇陰陽之粹以審六合之經，而《易》統天。故《乾》取象之德而不取道之象，圣人所以扶人而成其能也。蓋歷選于陰陽，審其起人之年夜用者，而通三才之用也。
此段論道的文字很主要，可以從如下三個層次往懂得：其一，“道體乎物”，便是說，道總是表現為具體事物之道，有六合萬物，即有與此六合萬物有內在聯系的道。而無體之道，也只能是逝世道，不成能是生生不息之道。是以，道與萬物既有內在的關系，同時又是生出全國之用的本體。其二，闡明了道與德的關系，便是說，德是萬物符合道的行為。故，德者，得于道也。其三，道與人的關系：這一層意思又可分作兩個方面來看，一是道的天然性、客觀性、安閒性，不需求借助于人為，但有德之人可以依道而行，成績其事業。二是道假如不借助于人的“相道”的能動感化，其結果是萬物與人都是被動的保存，則人類就廢棄了道的年夜功用。人假如能依道而行事，通過選擇陰陽之精煉以審視六合變化之常則，這樣人就可以在天然眼前堅持主動性。圣人恰是通過“扶人”實現人的各種能動性與能夠性。這一思惟顯然是小樹屋孔子“人能弘道，非道能弘人”思惟的從頭敘述，可是有新意，其新意就在于結合“易之道”來闡述孔子之道。
王夫之在《外傳》的開頭，就把本身所闡述的“道論”思惟與老子的道論思惟區別開來了，他在答覆“天不偏陽，地不偏陰”的最基礎原則是“道”這一問題時，當即就否認了老子的“後天地而有道”的觀點，再次闡明道與六合不先不后的關系，他說：“道者六合精煉之用，與六合并行而未有先后者也。使後天地以生，則有有道而無六合之日矣，彼何寓哉？而誰得字之個人空間曰道？六合之成男女者，日行于人之中而以良能起變化，非碧霄黃壚，取給而來貺之，奚況于道之與六合，且先立而旋造之乎？”在這段文獻里，王夫之從宇宙論、存在論的角度對老子“道先于六合”的思惟進行質疑與批評，特別是其質疑：“使後天地以生，則有有道而無六合之日矣，彼何寓哉？”這與“天主創造世界時，他站在何處”的這種反對基督教天主創世說的思維方法如出一轍。這種批評當然只是兩種分歧的哲學體系之爭論，很難說服對方。不過，王夫之對老子“道生六合”的說法做了他本身的解釋，在老學思惟史上還是頗有價值的。他說：“夫道生六合者，則即六合之體道者是已。故天體道以為行，則健而《乾》，地體道以為勢，則順而《坤》，無有先之者矣。體道之全，而行與勢各有其德，無始混而后分矣。語其分，則有太極而必有動靜之殊矣；語其合，則形器之余，終無有偏焉者，而亦可謂之‘混成’矣。夫老氏則惡足共享空間以語此哉！”
更進一個步驟，在王夫之看來，不僅抽象的“道”不脫離六合的具體實有而先在，人類社會幻想的“霸道”也開端于耕桑之中，故王夫之又說：“霸道始于耕桑，正人慎于袺襘。”
最后，王夫之總結道，“盈全國而皆持循之道”：“全國之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉！用有以為功能，體有以為性格，體用胥有而相胥以實，故盈全國而皆持循之道。故曰：‘誠者物之終始，不誠無物。’”
他還進一個步驟列舉經驗事實證明“道”總是具體事物之道：“昉我之生，洎我之亡，禰祖而上，子孫而下，觀變于六合而見其生，有何一之可疑者哉！桐非梓，梓非桐；狐非貍，貍非狐。六合以為數，圣人以為名。”由此論證而得出一個更具有廣泛意義的哲學“道器”觀：“據器而道存，離器而道毀，其他光怪影響，妖祥倏忽者，則既不與生為體矣。不與生為體者，無體也。夫無體也者，唯逝世為近之，不觀六合之生而觀其逝世，豈不悖與！”
是以，王夫之的結論是：“故善言道者，由用以得體；不善言道者，妄立一體而消用以從之。‘人生而靜’以上，既非彼所得見矣，偶乘其聰明之變，施丹堊于空虛，而強命之曰體。聰明給于所求，測萬物而得其景響，則亦可以消歸其用而無余，其邪說自此逞矣。”
而從人類生涯的實踐向度來看，也即從“道用”的角度來考核“道”，“道”就是為人所用的法則與次序，從而使人類的生涯走向有序化，故王夫之說：
天之生斯人也，道以為用，一陰一陽以為體。其用不滯，其本不偏。向背之間，相錯者皆相備也；往來之際，相綜者皆實也。跡若相詭，性奚在而非善？勢若相左，變奚往而非時？以生以逝世，以榮以賤，以今以古，以治以亂，無不成見之天心，無不成合之道符。
這一“以道為用，以陰陽為體”的人性論思惟，既體現了王夫之感性主義的思惟，又體現了他以陰陽二氣為本的唯氣論的思惟立場。從思惟史的角度來看，他接收了二程、朱子的感性主義與重視人倫的“實學”思惟原因，同時又拋棄了他們的“理本體論”的哲學形上學的立場，而與老子、釋教等一切推重“虛無”的本體論（這是夫之的認識，并非必定符合老子、釋教思惟之實際）思惟明確地劃清了界線。這是王夫之借助陳舊的經學思惟資源，以“外傳”的詮釋體式闡發了本身的崇實、重視從理性的經驗世界尋找變化法則的哲學思惟。這一崇實的思惟還表現在以下兩個維度，即道與陰陽，道與器、象、數之間的內在聯系。
1.陰陽與道
在《易傳》之中，陰陽與道的關系雖然明確，但過于簡潔，隨著古今語言的變化，再加上哲學思慮的深刻與哲學思維的發展，“一陰一陽之謂道”的命題就蘊涵了多種解釋的能夠性。程顥與朱熹二人，在他們的理本體論的哲學體系里，將“陰陽”與“道”分為兩截來懂得，這與他們將理與氣分為形上與形下的懂得是分歧的。程顥認為：“陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得高低最清楚，元來只此是道，要在人默而識之也。”程頤說：“氣，形而下者。”又說：“一陰一陽之謂道”，“道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一辟謂之變”。朱子說：“陰陽，氣也，形而下者也。所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道，即理之謂也。”講座場地
王夫之在《外傳》一書中，對二程、朱熹皆稱子，態度上是尊敬的，但在哲學事理上既有繼承的一面，也有發展甚至對立的一面，只是沒有像辟老子、莊子、釋教那樣嚴厲而公開，也不像對待邵雍及漢代易學、王弼易學那樣，持公開的批評態度。在有關道與陰陽的關系問題上，王夫之實際上并不接收二程、朱子的“截得高低清楚”的二分法，而是堅持“陰陽與道為體”的“合一”觀點。他說：“陰陽與道為體，道建陰陽以居。相融相結而象生，相參相耦而數立。融結者稱其質而無為，參耦者有其為而不亂。”
而作為實體的陰陽之氣，是承載道的更為最基礎的體，故夫之說：“是故備乎兩間者，莫年夜乎陰陽，故能載道而為之體。”並且，陰陽之外無物，凡物皆陰陽也，故夫之又說：“陰陽之外無物，則陰陽之外無道。堅軟、明暗、求與，賅而存焉，其情不成矯，其才不成易也。則萬殊仍乎時變，而必有其相為分背者矣。”
在王夫之看來，道不僅存在于陰陽的合體之中，還分別存在于陰與陽之中，他說：“是故于陰而道在，于陽而道在，于陰陽之乘時而道在，于陰陽之定位而道在，天方命人、和而無差以為善而道也，人已承天、隨器不虧以為性而道在，持之者固無在而不主之也。一之一之而與共焉，即行此中而即為之主。道不可而陰陽廢，陰陽不具而道亦亡。言道者亦要于是罷了。”要而言之，道是實體性的、可見的物之道，同時也是眾物所必須遵守的恒常之法則：“道者，物所眾著而共由繇者也。物之所著，惟其有可見之實也；物之所繇，惟其有可循之恒也。既盈兩間而無不成見，盈兩間而無不成循，故盈兩間皆道也。可見者其象也，可循者其形也。出乎象，進于形；出乎形，進乎象。兩間皆抽像，則兩間皆陰陽也。兩間皆陰陽，兩間皆道。”
是以，道與陰陽之間不是“截得高低清楚”的二分關系，而是內在的、一體的關系，只是其所表現出的感化與效能有異。道起著“掌管”的感化，故有道則能使陰陽發生感化，而無道則陰陽的感化無法顯現。但假如沒有陰陽，則道就最基礎不克不及存在。王夫之對道之于陰陽的主動性關系有一個抽像化的論述：“若夫道之于陰陽也，則心之于人也。方者其所字也，體者其所使也。”
最后，王夫之“以道與陰陽互為其體”的辯證觀點，徹底地與二程、朱子的陰陽與道二分的觀點決裂了，雖然他沒有1對1教學在此問題上直接地批評他所尊敬的理學前輩。他說：“天、地、人，三始者也，無有天而無地，無有六合而無人，無有道而無六合。道以陰陽為體，陰陽以道為體，交與為體，舞蹈教室終無有虛懸孤致之道。故曰：‘無極而太極’，則亦太極而無極矣。”
由上所論可知，王夫之在實際的論述中已經徹底地顛覆了二程、朱子有關道與陰陽的“二分法”的觀點，馮友蘭將王夫教學之看作宋明儒思惟之“余緒”的說法，至多在這個問題上是不克不及成立的。
2.道與器、象、數之間的關系
道與器、象、數之間的多重關系，是以道器關系為個人空間其最基礎內容的，並且也是道與陰陽關系的延長性說法。陰陽之氣是一切具體器物內在的兩年夜構成要素，相對于道而言，陰陽之氣亦是器。而相對于器而言，則陰陽是具體器物內在的兩年夜構成要素，而器是凝集為物的陰陽之氣。器為物之形，有器斯有象，有象斯有數。故道與象、數的關系又是道器關系的衍生物。概而言之，王夫之的道器關系論從思維的邏輯結構上看，年夜體上有三個層次。
其一，從存有論的角度看，六合之間實際存有的都是具體的器：“盈六合之間皆器矣。器有其表者，有其里者，成表理之各用，以適用而底于成，則天德之《乾》，地德之《坤》，非其缊焉者乎？”人類要根究“道”，不成能“求諸未有器之先”，而只能在具體的器之中根究道。器雖然有表有里，但六合之德都蘊涵于具體的“器”之中，並且正因六合之德內蘊于器之中，故六合之間的萬有之器實際上是不逝世的，而正因為器不逝世，故道不虛生。故凡道皆實，凡器皆虛，如夫之說：
是故調之而流動以不滯，充之而凝實而不餒，而后器不逝世而道不虛生。器不逝世，則凡器皆虛也；道不虛生，則凡道皆實也。豈得有堅郛峙之以使中屢空耶？豈得有龐雜窒之而表里不親耶？故合二為一者，既分一為二之所固有矣。是故《乾坤》與《易》相為保合而不成破，破而毀，毀而息矣。極乎變通，而所缊者常與周旋而不離，而《易》備。
王夫之這一“道實器虛”的觀點，與老子的“道虛器實”的觀點，在最基礎上是兩種對立的道器觀，他從本身的道實器虛的立場出發，批評老子、釋教的道器觀是“淫詞炙輠”，不睬解道虛器亦虛，道寂器亦寂的事理，故爾佛、老的道器觀都是欺人之談。與討論“道與陰陽”關系的致思原則相分歧，王夫之極力反對在器之外“孤懸一道”的觀點，他說：“若夫懸道于器外以用器，是缊與表里異體；設器而以道鼓動于中，是表里真而缊者妄矣。後天之說，橐籥之喻，其于《易》之存人以要六合之歸者，又惡足以知之！”
其二，從邏輯的先后關系而非時間的先后關系看，是先有器而后有道的。對于此點，王夫之有很是強勢的論述，並且是在批評先“有道而后有器”的比較論述中展開的。起小樹屋首，他從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的“謂之”的詞瑜伽教室語剖析開始，說道：“‘謂之’者，從其謂而立瑜伽教室之名也。‘高低’舞蹈場地者，初無定界，從乎所擬議而施之謂也。然則高低無殊畛，而道器無異體，明矣。全國惟器罷了矣。道者器之道，器者不成謂之道之器也。”
上述引文中的“道器無異體”一語，從后面“全國惟器罷了矣”一句話可以確證，道器在邏輯上的先后關系只能是先有器而后有道，道只能是器之道而不克不及反過來說器是道之器。這一帶有廣泛意義的器先道后的“道器”關系論，具體到人類社會生涯形態之中，就有了如下的論述，也是從語言剖析轉換到人類存在狀態的剖析，是“器先道后”論的第二層次的內容：
無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無本日之道，則本日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有並且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。
在“器先道后”的問題上，王夫之還有更為強勢的邏輯推論，即有其器必有與器相應的道，從而構成他在此問題上的第三個層次的論述，如他說：“無其道則無其器，人類能言之。雖然，茍有其器矣，豈患無道哉！正人之所不知，而圣人知之；圣人之所不克不及，而匹夫匹婦能之。人或昧于其道者，其器不成，不成非無器也。”
這一強勢的論述，充足地體現了王夫之“器先道后”的道器關系論思惟傾向，表白他的哲學在思維與存在的關系上是以實際存在作為哲學思慮的第一性與出發點的，可以與哲學史上的經驗論、唯物論看作統一類型的哲學思惟范式。
其三，從用的層面，即實踐哲學的層面看，王夫之提出了“器道相須而年夜成”的命題，如他說：
是故以我為子而乃有父，以我為臣而乃有君，以我為己而乃有人，以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有六合。器道相須而年夜成焉。未生以前，既逝世以后，則其未成罷了不成者也。故形色與道，相互為體，而未有離矣。是何也？以其成也。故因其已成，觀其年夜備，斷然近取而見為吾身，豈有妄哉！
這段文獻除了強調“器道相須而年夜成”的事理之外，特別凸起了作為主體之“我”的主要性，這與他暮年在《思問錄·內篇》《詩廣傳》等著作中強調品德主體之“我”的思惟，具有高度的分歧性。從思惟史的角度看，這一段借“咸卦”而闡發的一番“尊我”的哲學事理，與后來龔自珍講的“尊我”思惟，在精力上是遙相呼應的。龔氏應當沒有機會讀到王夫之的《周易外傳》，但這兩個分歧時代里聲氣欠亨的愚人共有一種“尊我”思惟，恰好表白明清時期中國進步的思惟家在尋求現代性的“主體之我”的精力標的目的上，具有內在的一貫性，亦體現了中國古典哲學向近現代邁進的過程是一個天然的連續過程，不因為內在的政治情勢的變化而中斷。
掌握了王夫之的“道器”關系論，其有關道與象、數的關系，器與象、數的關系就會水到渠成。起首，象為載道之器，數為行道之時：“陰陽生人，而能任人之生；陰陽治人，而不克不及代人以治。既生以后，人以所受之性格為其性格，道既與之，不克不及復代治之。象日生而為載道之器，數成務而因行道之時。器有小年夜，時有往來，載者有量，行者有程，亦恒齟齬而不相值。”
其次，象、數不過在于道，而是與道為體的，如他說：“夫象數者，天理也，與道為體，道之成而可見者也。道非無定則以為物依，非有故意以為期于物。予物有則，象數非因其適然；授物無心，象數亦非有其必定矣。”既然象、數與道為體，則道在《易》的符號系統里就表現為分歧形態的象與鉅細分歧的數，進而為人所掌握，所遵守，抽象之道也因之而為人所應用以實現本身的目標：
是故有象可見，而眾皆可著也；有數可循，而無不共由也。未有之先此以生，已有之后此以成。往古來今，則本日也。不聞不見，則視聽也。斡運變化而不窮，充分清寧而不亂。道之缊，盡此罷了。
道之見于數者，奇偶罷了矣。奇一偶二，奇巧合而三，故八卦之畫三，而數之分合具矣。
是以，作為《周易》思惟系統里的象、數并不是什么奧秘之物，只是具體之器的形與量罷了。從哲學的角度看，器物之數要么是偶數（雙數），要么是奇數（單數），不成能有別的的情勢。故表現在認識過程中的象、數等符號，其實只是器之形與量兩個方面的客觀屬性，因此實際上是可以掌握的客觀對象、可以遵守的客觀法則。
再次，器與象的關系，器為體，象為用，象沒有本身的獨立性，而只是象器：“故《易》有象，象者像器者也；卦有爻，爻者效器者也；爻有辭，辭者辨器者也。故圣人者，善治器罷了矣。自其治而言之，而上之名立焉。上之名立，而下之名亦立焉。高低皆名也，非有涯量之可別者也。”
在《外傳》中，王夫之也在少數處所討論了道與理的關系，但相對于朱熹對于道與理的關系的論述，在《外傳》一書中，王夫之對此問題的論述還不是很清楚，更談不上系統。但有一點是確定的，即在《外傳》中，王夫之所說起的“理”沒有朱子思惟中的所以然、所當然這兩層意思，重要是指六合、事物的條理、法則，沒有本體的意義。是以，道與理的關系，其實是最基礎法則與具體器物法則的關系，亦可以懂得為廣泛道理與具體規則之間的關系。因與本文主題分歧，故略而不論。
（二）天道與人性
從抽象與具體的關系角度看，天道與人性的關系，是服從于道體與道用關系的總綱領的，也可以說是“道器”關系的特別面向。這種特別性就在于：人作為具體之器物的存在者，不是一種被動的存在者，而是一種有主動性的存在者，故在天道與人性的關系問題上，王夫之既承認人性要遵守天道，但又不主張直接用天道來指導人性，而是強調人性有“人性之獨”。是以，在不否認天道的條件下，王夫之在《外傳》中第一次鮮明而強烈地提出了“依人建極”的原則，將中國傳統的“平易近本”思惟晉陞到一種更具有廣泛性的人本主義的哲學高度。這一人本主義哲學的新思惟萌芽，雖然還包裹在“圣人依人建極”的陳舊“圣人之治講座場地”的思惟套子里，但他又通過圣人述器、制器的具體論述，衝破了陳舊的“圣人之治”著重于“治道”的思惟窠臼，即衝破了他之前的儒家，特別是宋明儒者將“圣人之治”懂得為圣人為人類確立廣泛的人倫法則，并將這些人倫法則客觀化為天理以規范人的行為的思惟框架，而以圣人述器、制器的具體物化的活動作為“圣人之治”的具體內容，使得他的“人性之獨”與“人極”具有面向經驗世界、物化活動的維度，進而也可以使得他的“人性之獨”“人極”與人類鮮活的、真實的歷史活動堅持一種動態的關系，防止“人性之獨”“人極”的自我僵化。依據我的這一解讀，《外傳》中的天道與人性的關系，其實可以從四個層面加以懂得。
第一，確定天道與人性有差別，但高度確定人性的能動性，確定只要人能統合六合人三道。在《外傳》中，王夫之是這樣論述天道與人性關系的：
道所必動，生生者資二氣以蕃變之。乃物之生也，因地而形，因天而象，賅存乎六合，不克不及自其道而位亦虛。人之有道也，成性存存，凝繼善以妙陰陽之會，故其于六合也，數有盈虛，而自成乎其道。有其道者有其位，無異本者無異居。故可別可同，而與六合相往來焉……于六合之外而有道，亦進六合之中而備其道，故人可乘六位以御天而行地。故六合之際甚密，而人性參焉。相容相受，而人終不自掉。別而有其三，同而統乎人。《易》之所以悉備乎廣年夜也。
上述引文的意思是說，天然之道是以陰陽二氣的運動變化為其最基礎，萬物的生長是由于空間分布的分歧而有分歧的形態，人性則是通過主觀的“成性存存”的修養工夫，應用天然的法則而生涯于年夜天然之中的最基礎法則，所以，天、地、人三者，從剖析的角度看是三種存在情勢，而從能動性質的角度說，是由人來統一天、地、人而發揮感化的。這就是《易》這部經典完整從道理上包括了天、地、人運動道理的最基礎事理之地點。
第二，在天道與人倫之善、人道的關系上，王夫之給出了“道年夜善小”“善年夜性小”的價值排序關系，提醒了人類最基礎性的倫理之善的基礎之地點，以及人道的基礎之地點，道的偉年夜是因為它永恒的存在，一切皆有能夠，而“善”僅僅表白人繼承天的規律性、法則性這一屬性罷了。萬有之物皆有符合萬有之物的“善”，如食草類的動物，豐草便是它們的善。而對于食肉類的動物而言，一切可以被它們獵殺的動物，就是它們的甘旨，就是它們的善。這些動物彼此之間的“善”（實即普通意義的好、好的），其標準是不成通約的。故從元哲學的角度看，“善”沒有固定之體，完整因物而異，並且對于人來說，“善”還有時間性的維度，分歧時代的“善”，其標準也是分歧的。故王夫之說“道年夜而善小”。而從元哲學的角度所說的“性”，僅是指具體物類和個別物體從“道”那里獲得的暫時性的後天的規定性，既受時間與空間的限制，也受分歧類型與個體之物所稟賦的具體情勢的束縛，故夫之又說“善年夜而性小”。上面一段引文較為完全地反應了夫之的這一思惟：
故成之者人也，繼之者天人之際也，天則道罷了矣。道年夜而善小，善年夜而性小。道生善，善素性，道無時而不有，無動無靜之否則，無可無否之不任受。善則天人相續之際，有其時矣。善具其體而能用之，抑具其用而無與為體，萬匯各有其善，不相為知，而亦不相為一。性則斂于一物之中，有其量矣。有其時，非浩然無極之時；有其量，非融然流動之量。故曰“道年夜而善小，善年夜而性小也”也。
王夫之為了強調“道年夜”與“善年夜”的一面，進一個步驟地說：“惟其有道，是以繼之而得善焉，道者善之從所出也。惟其有善，是以成之為性焉，善者性之所資也。方其為善，而后道有善矣。方其為性，而后善凝于性矣。”
這便是說，假如年夜天然自己是雜亂無章的，沒有可循之道，就不成能有人類之善。故人類善的絕對本源在于年夜天然的有序性，讓人有可以效法的客觀對象。這一說法，與近代東方哲學家年夜衛·休謨提出的由“實然”推不出“應然”的說法極其私密空間分歧。盡管不克不及從一切的“實然”發布一切的“應然”，但金、銀的本身屬性自然地適宜于作為普通等價物，成為貨幣的首選之物，則是顯而易見的事理。故從哲學思維的公道性而言，王夫之將人類善性的本源樹立在年夜天然的最基礎有序性上的觀點，應當比休謨的觀點更為公道一些。
第三，王夫之雖然強調天道對于人性的本源意義，人性對于天道的絕對依存，但他還是高度地確定了“人性之獨”，特別是提出了“依人建極”的命題，確定了人在六合之間的類主體性，深化了他之前儒家一貫堅持的“人為六合之心”的學說。他反復地說：“且道行于《乾》《坤》之全，而用必以人為依……此其所以通于晝夜冷暑，而建寅以為人紀，首攝提以為天始，皆莫有易焉。何也？以人為依，則人極建而六合之位定也。”在討論道、德與天、人的關系時，王夫之更進一個步驟，說道：“道顯于有則，故恒而可由；德神而無心，故與時同行……以天治人而智者不憂，以天然天而仁者能愛，而后為功于六合之事畢矣。”是以，王夫之在《外傳》中所提出的“依人建極”的人，雖然是抽象的、缺少具體歷史內容的人，但“依人建極”的主體卻是具體的“圣人”，便是由“圣人”來“依人建極”，而不是通俗的廣年夜平易近眾本身來“依人建極”，如他說：“道行于《乾》《坤》之全，而其用必以人為依。不依乎人者，人不得而用之，則線人所窮，功能亦廢，其道可知而不用知。圣人之所以依人而建極也。”又說：“圣人盡人性而合天德。合天德者，健以存生之理；盡人性者，動以順生之幾。”“茍非體六合貞常之道，敦圣人不息之誠，未見其久而不衰者也。”
上述這些強調“依人建極”的思惟主張，是《外傳》中極其光輝的哲學思惟，也是其天人關系論中衝破傳統經學的思惟創造性之地點，相對于他之前的易經詮釋學思惟而言，是一種主要的衝破。
第四，作為 “圣人依人建極”的思惟原則的補充與具體化的表述，王夫之通過象與器的關系的論述，進一個步驟引申出“圣人之治”問題，并將“圣人之治”的問題奇妙地轉化成“善治器罷了”的具體經驗活動。是以，他所說的“圣人依人建極”的“極”，就不成能是從抽象的“道”出發往樹立什么分歧的“治道”，而只能是“述器”“制器”的具體物化的活動。用明天的話說，圣人只要善于把具體的經濟問題、法令問題、技術問題等屬于“器”一類的問題處理好，才幹樹立起真正的“人極”。而我們明天所強調的“科學技術是第平生產力”，也可以視為王夫之講的“善治器也”的具體體現之一。這樣，王夫之的“圣人依人建極”的思惟原則，其實可以具體地轉化為圣人述器、制器的活動。他說：“古之圣人，能治器而不克不及治道。治器者則謂之道，道得則謂之德，器成則謂之行，器用之廣則謂之變通，器效之著則謂之事業。”又說：“故‘作者之謂圣’，作器也；‘述者之謂明’，述器也。‘神而明之，存乎其人’，神明其器也。識其品式，辨其條理，善其用，定其體，則默而成之，不言而信，皆有成器之在心而據之為德也。”
他甚至將儒家的“正人之道”的具體內容就規定為“盡夫器而止矣”：
嗚呼！正人之道，盡夫器而止矣。辭，所以顯器而鼓全國之動，使勉于治器也。王弼曰：“筌非魚，蹄非兔。”愚哉，其言之乎！筌、蹄一器也，魚、兔一器也，兩器不相為通，故可以相致，而可以相舍。形而上者謂之道，形而下者謂之器，統之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？
這一高度重視制器、作器、述器的思惟，實際上請求一切哲學思慮都要面向具體的經驗世界，并在具體的器物層面改良人的存在狀態。這一古典的“尚器”思惟與我們強調發展生產力、改良平易近生的馬克思主義哲學，在精力氣質上有高度的分歧性，至于我們是用“晚期啟蒙思惟家”，還是用古典的唯物主義思惟家來稱謂他，那卻是主要的工作。
從明天的哲學觀點來看，王夫之“人性之極”的概念、“依人建極”的命題中的“極”字，也有分歧乎現代人倫法則的“尊陽賤陰”、視當時周邊少數平易近族為“禽獸”的具體歷史內容，這一點也不用為賢者諱，但與他的前賢以及同時代其他思惟家比擬，他的確更為深入、系統且富有創發性地闡述了中國傳統哲學中的道體與道用、天道與人性的關系。若從“經學”的傳統看，使《易經》在《易傳》之后再一次年夜開年夜合地打開了新的哲學思惟六合，散發出濃郁的思辨哲學光線的，《周易外傳》一書可以說達到了前無前人的高度。
三、對知、能的創造性詮釋
知行或知能問題，是中國哲學的主要問題之一。《尚書》中出現了“知之匪艱，行之惟艱”的命題，凸起了“行”的主要性，展現了中國古典哲學重視實踐的精力面向。知行問題在《易傳》中也有關注，如《易傳》有“乾以易知，坤以簡能”的說法，但很簡略。王夫之在《外傳》卷五《系辭上傳》第一章中（這一點在《周易內傳》卷五有補充說明）集中討論了“知能”問題，借助《易傳》中說起的知、能范疇，對此作出了超出後人的詮釋，從一個側面展現了其哲學的進取精力。他說：“德者人，化者天。人者我之所能，天者我之所不克不及也。正人亦日夕于所知能，而兢兢焉有余缺乏之為憂，安能役心之察察，強數之冥冥者哉！此九三之德，以固執此中，盡人而俟天也。”在這段文獻里，王夫之通過天、人分歧屬性之對比，強調的是“日夕于所知能”的“正人之德”，反對將人心辨察事物的才能局限在人為設定的命數規定之中，堅定不移地持守中正不偏的品德原則，盡人事而不計個人的得掉、成敗，以待“天命”——即客觀法則的最后判決，表達了處于艱難時代的儒家正派士人強烈而自覺的文明任務感。
簡而言之，王夫之在知能方面所做的創造性詮釋表現在三個方面，一是從後天的高度討論了本來僅屬于人類屬性的知能問題，用明天的哲學觀點看，即他將認識論與本體論（或謂宇宙論-本體論）聯系起來。二是通過“人合六合之用”的命題，高度確定了人類在六合之間的主體能動性的特征，這一點可與上述“依人建極”有內在的關系。人之所以能建“極”，在于人能憑借本身的知、能而“合六合之用”以為人的保存服務。三是通過反對“尊知賤能”的命題，初步表達了他本身日后反復闡述“行可兼知”的重行論思惟。上面將從三個方面簡述其創造性的詮釋。
第一，是從後天的角度詮釋了知與能，使屬于人類屬性的知、能問題與六合之道發生了內在的聯系，並且還從“乾剛坤順”的角度進一個步驟規定了人類知能的德性。起首，王夫之將知、能看作是全國的兩種最年夜之“用”：
夫全國之年夜用二，知、能是也；而成乎體，則德業相因此一。知者天事也，能者地事也，知能者人事也。今夫天，知之所自開，而天不成以著名也。今夫地，能之所已著，而不見其所以能也。清虛者無思，一年夜者無慮，自有其理，非知他者也，而惡得以著名之！塊然者已實而不成變，委然者已靜而不成興，出于地上者功歸于天，無從而見其能為也。
在這段文獻里，王夫之從用的角度，將知、能之功用上升到六合的高度，即將中國傳統哲學中的知行問題上升到後天的高度而予以闡明。一方面，他將知與能分別看作天與地的本有的功用，即“知者天事也，能者地事也”。另一方面，他又說，天、地分別又不克不及直接用知、能來定名，因為天、地都是憑借天然而然的效能表現出知與能的特征，并看不出它們有所以知、所以能的能動性的一面，並且天之知只是自有其理，并不克不及了解一個對象性的他者——“非知他者也”。只要人是“合六合之用”，即合知能為一體的能動者，而將知能化為本體，進而使人的主體德性與其成績的事業互為因果，在成己與成物的過程中實現知、能的功用。知能適用“而成乎體，則德業相因此一”，其實便是說，在人的精力創造領域里，體現了人的不受拘束意志的“知能”成為本體，這一“本體”的集中體現就是人之德，由德而產生的業其實就是用。“德業相因此一”，便是體用相因此一。而此處的“一”便是知能（知行）統合為一體，因體而成用，因用以發體。人的主體性、能動性恰好表現為整合知、能的分歧屬性，就人的主體成績而言是“凝道而成德”，就人的主體能動性的結果而言是因德而成績事業。王夫之深受經學思維的影響，其語言的表達是古色古噴鼻的，但此中所蘊涵的衝破經學思維的新思惟光線，是需求給予高度確定的。
第二，王夫之從後天的角度規定了乾知剛健、坤能承順的德性，以此為人的知、能德性供給一個形上的根據。在此基礎上，他又進一個步驟解釋了乾知何故為剛健、坤能何故為承順的事理，進而為人類繼天積德以成性供給一個存在論的基礎。他將德業上升到六合的高度，并將知與能看作是六合的功能：“乃天則有其德，地則有其業，是之謂《乾》《坤》，知、能者，《乾》《坤》之所效也。”但作為六合之德性的知、能：知的最基礎屬性是健：“知者惟其健，健者知之實也。”能的最基礎屬性是順：“能者惟其順，順者能之實。”
為什么知的天性是“健”，而能的天性是“順”呢？健與順這兩個陳舊的易學概念經過王夫之的從頭詮釋，又具有什么樣的新意呢？王夫之以擬人的伎倆來闡述六合的德業，進而解釋六合的知能，以及乾知必健、坤能必順的事理：
乃天則有其德，地則有其業，是之謂《乾》《坤》，知、能者，《乾》《坤》之所效也。夫知之所廢者多矣，而莫年夜乎其忘之。忘之者，中有間也。萬變之理，相類相續而后成乎其章，于其始統其終，于其終如其始。非全國之至健者，其孰能彌亙以通理而不忘？故以知：知者惟會議室出租其健，健者知之實。
能之所窮，不窮于其不專，而莫窮乎窒中而執一。執一而窒此中，一事之變而不克不及成，而奚況其賾！至善之極，隨事隨物而分其用，虛此中，析其理，理之所至而咸至之。非全國之至順者，其孰能盡亹亹之施而不執乎一？故以知：能者惟其順，順者能之實也。
上述一段引文第一段闡述乾知的最基礎屬性為何是健的事理。作為後天之知的最基礎缺點，就是“忘記”。而之所以有忘記的現象，是因為六合之間萬事萬物有良多的間隔。假如不是超級的剛健意志，是不成能做到涵養萬事萬物而能貫通六合，不忘一物的。可是，作為後天之知的乾知，它是不會忘記任何一物的，所謂日月之行，容光必照，所謂“天網恢恢，疏而不掉”，這些都與夫之所說的“乾知剛健而不忘”的意思相通。
第二段闡述“坤能”的最基礎屬性為何是“順”的事理。作為後天之能的最基礎局限就是專，就是執一，專或執一的缺點就是不克不及應對萬事萬物的變化，也就不克不及處理年夜地上萬事萬物的分歧，因此就會產生排擠，其惡果就是把六合的年夜用局限在很是狹小的空間，導致很是貧乏的結果。是以，順的最基礎屬性就是要有應變與寬容萬物的精力境界，進而產誕辰新而富有的傑出結果，然后年夜地才會是萬物豐滿而充實。是以，王夫之在闡釋“坤能”以“順”為其最基礎屬性的觀點時，實際上是奇妙地接收了老子的“道法天然”的思惟，也是他在《老子衍》中所說的“進其壘，襲其緇”的方式的具體體現之一。
王夫之由乾坤二卦的卦象而進一個步驟抽象地討論人類之知、能的特點。就知的特征而言，“知者未嘗忘也。甫有其知，即思能之，起而有作，而知固未全也。因事變而隨之以遷，幸而有功焉，則將據其能以為知，而知遂爽其始。故知，至健者也，而成乎弱。弱而不教學場地克不及勝全國，則難矣”。就能的特征而言，“能固未欲執一也。方務能之，而恃所能以為知，成乎意見，以武斷乎全國，乃其亦已僅矣。物具兩端，而我參之以為三，非倚于一偏而不至也，則并違其兩，但用其獨。故能，至順者也，而成乎逆。逆而欲與物相親，則繁矣”。
由上述對人類的知、能的普通性特征的描寫，王夫之進一個步驟闡明“知者未嘗忘也”“能者未欲執一也”的事理。他追問并答覆道：
是何也？人受六合之中以生，而不克不及分秩乎《乾》《坤》，則知能顧以相淆，健順顧以相困矣。夫人亦有其動焉，亦有其進焉，亦有其幽明之察焉，亦有其止焉，亦有其說焉。但是惟能以健歸知，以順歸能，知不雜能，能不雜知者，為善用其心之機，善用其性之力，以全體而摩蕩之，乃能成乎德業而得全國之理。藉其否則，天之明固在也，地之力固也，莫知所秩，乘志氣之發而遂用，故德二三非其德，業將成而或敗之矣。是以《周易》并建《乾》《坤》以為首，而顯其相錯之妙。天事因乎天，地事因乎地。因乎天而《坤》乃有仿，因乎地而《乾》乃有所成。故《易》者，圣人之以治全國之繁難而善其德業者。
這段引文亦可從三個層次來懂得：一是說從稟受六合中正之性而生，假如不克不及分別地對待《乾》《坤》的規則，就會導致知能功用混雜，健順之德彼此困擾的欠好結局。二是說，人類雖然有動、進、幽明之察、安居樂業的終極尋求——止、特別的價值取向——說（通悅）等能動性，但只要把剛健的屬性賦予知，把順承的屬性賦予能，使知與能（知與行）的兩種行為不相混雜，才幹算得上是善于運用人心的機智與機巧，善于運用人道的氣力，憑借六合的整體而在此中發揮感化，然后實現成德進業的事功而又符合六合的法則與規律。三是說，假如人類不克不及做到知能不雜，僅僅憑借人的主觀志氣而在六合之中胡作非為，則品德方面將無所成而二三其德，事業方面就會功敗垂成。是以，《周易》的《乾》《坤》并建，一方面要顯示二者彼此交錯的妙用，另一方面又要“天事因乎天，地事因乎地”。因乎天而《坤》有所效仿，因乎地而《乾》有所成績。對于人而言，一方面要效法《乾》知的剛健不已的精力，另一方面又要效法《坤》能的順應天道的謙遜與柔順的德性，這樣才幹夠懂得并學習圣人“善其德業”的聰明。
是以，王夫之對乾知、坤能最基礎屬性的創造性詮釋，其實是請求人類有剛健不已、寬容萬物的精力與胸懷，做到日新而富有。他繼承了中國傳統易哲學尊天頌地的思惟傳統，同時又高度確定作為類的人所具有的主體能動精力，他雖然說六合有本然的知、能，但他又說，真正綜合“知能”之“年夜用”于一身的只要人類：“而夫人者，合知、能而載之同心專心也。故曰‘天人之適用’，人合六合之用也。”
王夫之高度弘揚了人的主體精力，將人看作合六合知能的產物。這一觀點是對“人為六合之心”的陳舊哲學命題的進一個步驟深化。王夫之在天人關系的思維框架里討論人的知能（行）問題，一方面以乾之健、坤之順的後天之德性請求人在知能方面繼承六合之年夜用的“知能”的“健順”之德，另一方面請求發揮人的主體能動性，將六合之年夜用合為一體，從而展現了“人性之獨”。並且，王夫之將知能問題與德、命，德、福等陳舊的人生哲學問題聯系起來，亦從人的主體能動性的角度從頭闡釋“德命”與“德福”的問題。他認為，所謂“命”，并不是完整消極、被動地受制于環境，而是人憑借“陰陽之良各以其知能為生之主”，并沿襲“太和之理樹立而充襲之”，這就是所謂的“命”。廣而言之，但凡“虛實相仍而知能交益”的客觀實際過程，都無非是“命”的表現，如他說：
陽主知而固有能，陰主能而固有知。太和因陰陽以為體，風行而相嬗以化，則初無垠鄂之畫絕矣。以其知建人而充之，使其虛者得以有聰明而征于實；以其能建人而充之，使其實者得以受利養而行于虛。征于實，故老耄而憶童年之聞見；行于虛，故旦起而掉夙夜之飽飫。誰使之虛實相仍而知能交益者，則豈橫死哉！
由此可知，王夫之在《外傳》中所闡發的“命”，對于人而言不再是一種奧秘的、無可何如的被動狀態，而是帶有某種客觀性的天然與社會運動的現象與過程，並且，“知之虛”可以征于實，“能之實”可以轉化為知之虛，如人到老年可以回憶童年時代的聞見，這是知之虛征于實的表現；而人凌晨起來喪掉了頭天早晨吃飽的感覺，這是能之實轉化為知之虛的表現。他甚至認為，人類在政治生涯中所表現出的五事、九德，五福、六極等主動性的行為，都可以稱之為“命”：“然天之以知能風行于未有之地，非有期于生也。年夜德在生，而家教時乘其福，則因此樹立之，因此充襲之矣。以知命之，而為五事，為九德；以能命之，而為五福，為六極。凝集而均授之，非有后先輕教學場地重于其間，故曰：皆所謂命也。”
就知能與德福之間的關系，王夫之這樣說道：“德肖于知，知虛而征于實；福有其能，能空而行于虛。實可以載虛，虛不成以載實。實可載虛：一坯之土，上負蒼莽而極于無垠，劂而下之，進于重淵，隨虛以致而不竭。虛不載實：容升之器，加勺而溢，擲一丸之泥于空，隨手而墜矣。故思之所極，夢寐通而鬼神告；鬼神得，命之日生者也。”就德福的問題而言，王夫之認定“德可充也，福不成充也”。是以，上述有關“德虛”而“福實”，德不成以載福、而福可以載德的觀點，并不是要否認傳統倫理學中的“德福分歧論”的觀點，而是要提示人們“求德”并紛歧定能奢看有福，求德是上致，求福是下致，上致與下致在兩個方面是有區別的：其一，就“足于德”與“足于福”而言，人們可以足于福而不成以足于德，因為在美德的尋求方面，人應該堅持一種不斷進取的態度，但在幸福的方面不克不及無盡頭地尋求。其二，就“充于德”與“充于福”而言，人們可以“充于德”而不成“充于福”。美德對于任何個人而言是多多益善，而幸福對于任何個人而言并不是越多越好。是以，王夫之對“正人致德之命”有很是明確的請求：
故正人致德之命，致而上極于無已，而窮皎白以高超，肖其知也；致福之命，致而下極于不勝，而窮拂亂以逝世亡，稱其能也。故曰“正人乃至命遂志”。命致而后志可遂。正人之志，審其多寡樹立充襲之數，而缊之以不遷，豈朝夕之偶激于意氣也哉？
要而言之，王夫之在知能與德福的問題上，著重強調的是人的主體能動性與不斷進取的精力，尤其在德福的問題上請求人們努力于美德的尋求而不克不及一味地尋求幸福。不過，王夫之既反對人們“勇僨而為刺客之雄”的做法，也反對人們在美德尋求方面動輒要人以逝世的殘忍做法：“非必忠孝之年夜節，而又何逝世焉！”這一點既體現了王夫之在德性論方面持守中正、中庸的思惟傾向，也與宋明以來動輒請求人以逝世盡忠、盡孝“異化”的倫理品德意識劃清了界線。
就“知能（行）”問題而言，王夫之在《外傳》中較為鮮明地展現了其易學詮釋上的獨創性。如眾所知，《易傳》對于“知能”問題的討論是極其簡略的，最基礎沒有王夫之在《外傳》所闡發的這些思惟。王夫之以“外傳”的這一靈活的詮釋方法，依經立義而不受經的束縛，恰當地表達了本身的創造性思惟。
第三，王夫之倡導知能同功，反對尊知賤能的觀點。這實際上是倡導知行合一、反對尊知賤行的觀念的晚期表達。這與他批評老子、釋教的“知行觀”，請求維護儒家思惟正統的學術立場有關，並且也與他本身“乾坤并建”的最基礎易哲學思惟主張是分歧的。在《外傳》中，王夫之明確地闡述了知能同功、無先無后的知能觀，尤其是反對尊知賤能的知能觀，嚴厲地批評了老子、釋教的知能觀。上面兩段文獻可以清楚地表達他的觀點瑜伽場地：
乾坤并建于上，時無先后，權無主輔，猶呼吸也，猶雷電也，猶兩目視、兩耳聽，見聞同覺也。
然則獨《乾》尚缺乏以始，而必并建以立其大批，知、能同功而成德業。先知而后能，先能而后知，又何足以窺道閫乎？異端者于此爭先后焉，而儒者效之，亦未見其有得也。夫能有跡，知無跡，故知可詭，能不成詭。異端者于此，以知為首，尊知而賤能，則能廢。知無跡，能者知之跡也。廢其能，則知非其知，而知亦廢。于是異端者欲并廢之。故老氏曰：“善行無轍跡”，則能廢矣；曰：“滌除玄覽”，則知廢矣。釋氏曰：“應無所住而生其心”，則能廢矣；曰：“知見立知即無明本”，則知廢矣。知能廢，則《乾》《坤》毀。故曰：“《乾》《坤》毀則無以見《易》。不見《易》者，必其毀《乾》《坤》者也。”
王夫之在此時還沒有批評陽明、朱子的知行觀，只是以釋教、老子的思惟作為儒家思惟的異端而加以批評。但從他提出的知能并重的思惟傾向來看，中年以后在“重行”的條件下倡導知行合一、行可兼知的知行觀，恰好是其早年“知能并重”觀點的公道延長與發展。
但如實地說，在《外傳》之中，王夫之深受他本身的後天論思維框架的束縛，對“知能”，即人的認識才能、行為（實踐）才能，以及人何故能“合知能而用之”的能動性等問題的論述，基礎上還是以一種抽象、思辨的方法展開的，缺少需要的歷史天生的觀念，不像他后來在《尚書引義》中從歷史性、生涯過程來討論人的知能問題，當然更談不上后來馬克思主義哲學從人類實踐的歷史過程來討論人的認知與行動才能的科學性。在前述的引文中，王夫之只是抽象地從人類的廣泛心思，如人有知——思能，有動、進、幽明之察、說（悅）等廣泛性的能動特征來討論人在知能上所表現出的特征。是以，《外傳》時期的王夫之哲學基礎上還是一種抽象、思辨的哲學體系，其在“道器論”的領域表現出強烈的天然主義的唯物論顏色，但在討論人類的知能的社會哲學領域里，卻表現出一種抽象的、先驗論的唯心主義的思惟傾向。但即使這般，也并不影響他的哲學尊敬人的類主體性的近代性質。
在《外傳》中，王夫之以“乾健坤順”之德來權衡人類“知能”活動的對錯，正告人類在應用“知”時不要用“偶”，發揮“能”時不要用“奇”“執一”，依然囿于《易經》的抽象符號系統，而未能結合人類實踐的生涯情勢來討論人在認知方面必須堅持剛健、外行為方面必須遵守天然法則的事理。他說：“圣人所憂患者，人罷了矣。故顯其用于《年夜易》，使知欲得夫全國之理者，合六合之用，必其分體六合之撰而不雜者也。”
為什么人必定要分別地體察天與地的各自創造性而不克不及混雜在一路來應用呢？王夫之的來由是，《易經》的乾卦的卦象用奇數，即陽爻（─），而坤卦卦象用偶數，即陰爻（- -），這樣更能符合六合之道：“夫知，用奇也則難而易，用偶也則易而難；能，用偶也則繁而簡，用交流奇也則簡而繁。但是全國之辨此者鮮矣。”在這些有關“知用奇”“能用偶”的解釋之中，王夫之既沒有比傳統的經學增添更多新的歷史內容，也并分歧乎人類實際的歷史進程，實際上還形成了人們對于“知能”懂得的新障礙。是以，當我們高度確定王夫之以“外傳”的情勢創造性地闡發了“易哲學”中教學的道器、知能思惟的同時，也不克不及夸年夜其思惟的創造性，對此中的局限性與缺乏之處也應該有甦醒的認識。
余 論
《周易外傳》寫作于明亡不久，有強烈的漢平易近族情懷，嚴判華夏蠻夷之別，在政治權力的轉移方面激進地說道：“唐之授于盜賊，賢于宋之蠻夷。”以經學的學術方法表達了反清的思惟。但作為王夫之第一部思惟性的經學著作，此中還包括著良多富有新義的思惟，來不及逐一闡發，僅簡要地勾畫出來，以啟來者。其對于漢、宋易學的批評與接收，在對老子、莊子、釋教思惟的批評之中闡發的新思惟，雖不無偏頗之處，然均體現了他積極進取的精力。他從“實有其體則實有其用”的角度出發，批評老子“貴無”思惟，認為這種思惟是“息吾性之存存，斷六合之生生，則人極毀而六合缺乏以立矣”。甚至說，老子倡導“上善若水”的說法，是“蘊險于衷”，其結論是：“全國之至險者，莫老氏若焉。”他批評釋教只關注個人存亡的觀點：“釋氏以存亡為年夜事，正人以出處為存亡”，顯示了儒家正人以政治倫理優先的責肆意識。在政治環境極其艱難的時代里，他雖也承認“正人有否”，但堅決反對“任六合之否”，既反對“絕己于全國”，又反對“絕全國于己”，對儒家的仁義品德做了新的詮釋：“人與人而相于，則未有可以淡然者矣。故上而不諂，所以交上也；下而不瀆，所以交下也。不喪其節，不昵其情，止矣。絕己于全國則掉義，絕全國于己則掉仁。”
具體到宋明理學的傳統之中，他對性格、理欲問題，抽象的個體主體之“我”與認識的起點問題，理、氣、道三者的關系問題等，都已經衝破了宋明儒者的正統見解，開啟了宋明儒學的新轉向任務。就“性格”而言，他強調性格一體：“夫有其性者有其情，有其用者有其變。”“性格互躲其宅，理氣交善其用。”並且將“性格”看作是“六合貞化”的充實內容：“故六合之貞化，凝集者為靈魂，充滿者為性格。日與其性格教學使充其靈魂者，天之事也。日理其靈魂以貯其性格者，人之事也。然后此中積而不成敗矣。”
就“理欲”關系而言，王夫之反對理欲對立、舍欲貴理的觀點，主張“天理人欲同業而異情”，認定那種“不麗著于欲之實”的所謂“理”，實際上是“返虛之鬼”，如他說：“夫陽主性，陰主形。理自性生，欲以形開。其或冀夫欲盡而理乃孤行、亦似矣。但是天理人欲同業而異情。異情者異以變化之幾，同業者同于形色之實，則非彼所能知也。在天為理，而理之未麗于實則為神，理之已返于虛則為鬼。”他明確地說：“有是故有非，有欲斯有理。”
就人的類主體性而言，他說：“六合之生，以人為始。故其吊靈而聚美，首物而克家，聰明睿哲，流動以進物之躲，而顯六合之妙用，人實任之。人者，六合之心也。”而圣人也不過乎人，只是他們比通俗人做得更好罷了：“存人性以配六合，保天心以立人極者，科以為教，則有同功而異用者焉。”又說：“天然者六合，掌管者人，人舞蹈場地者六合之心。不息之誠，生于一念之復，其所賴于賢人正人者年夜矣。”
對于抽象的個體主體之“我”，王夫之第一次從哲學上予以明確地闡述，認為陰陽之交瑜伽場地，性格之用，無不從“我”懷孕開始：“自我懷孕，而后護情歸質，護性歸虛，而人性乃正。藉其否則，亦流蕩往來于兩間，而無所效其知能矣。”而父子、君臣、伴侶之倫，亦從抽象的個體主體之“我”開始：“是故以我為子而乃有父，以我為臣而乃有君，以我為己而乃有人，以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有六合。”並且，他是從“器道相須而年夜成焉”的體用論高度，來確定作為器之“我”的價值與意義：“故因其已成，觀其年夜備，斷然近取而見為吾身，豈有妄哉？”從學術史的角度看，王夫之確定抽象的個體主體之“我”的思惟，源于陽明心學，但與陽明心學確定抽象個體主體之“我”的思惟側重點分歧，陽明確定的是抽象個體主體之“我”的先驗品德知己及其個體主體的先驗的品德責肆意識，王夫之確定的是抽象個體主體之“我”的理性性命存在、廣義的認知才能與行動力（當然也包含先驗的仁心），以及以肉身的、理性的個體共享空間之我作為抽象人倫的現實出發點。是以，王夫之對于陽明學雖然有良多批評性的觀點，但從確定抽象的個體主體的思惟性質而言，其實是繼承了陽明的積極精力。
當今中國社會穩定，學術人才輩出，越來越多的青年才俊進進了中國哲學史與王夫之哲學思惟研討的領域，我盼望研討者在擁有廣闊學術視野的條件下，可以深刻到具體的著作中，集中研討王夫之借助于經學、史學、子學的詮釋方法而表現的哲學創新的成績，進而將王夫之的思惟研討推向新的境界。本文在此僅是做了一項拋磚引玉的任務，希冀更多的學術新人參加到這個行列之中。
責任編輯：柳君